Voy a comentar dos artículos que me interesan mucho porque van en la linea que defiendo en mi libro (Los peligros de la moralidad) , de que tenemos que intentar sacar la moral de la vida pública y de la política. Cada vez son más los autores que señalan en esta misma dirección aunque es por supuesto un reto formidable intentar cambiar las cosas.
La hostilidad partidista como culpabilización moral
El primer artículo, La animosidad partidista como culpa: un marco unificador y generativo para comprender y transformar la polarización afectiva en la esfera política, aborda el problema de que la animadversión partidista está aumentando en muchos países de todo el mundo y, dadas sus importantes implicaciones, es imperativo establecer una conceptualización teórica clara que pueda ayudar a reducirla. Los autores vienen del campo de la filosofía moral y proponen un marco novedoso que conceptualiza la hostilidad partidista como una actitud de culpa moral dirigida hacia los grupos políticos externos. A partir de la literatura sobre psicología moral, construyen un modelo integral de la psicología de la culpa y lo aplican a la política. Al final sugieren una serie de posibles intervenciones inspiradas en su marco.
Creo que no hace falta, porque es evidente, demostrar que en muchos países de todo el mundo está aumentando de modo alarmante la animadversión partidista: pensamientos, sentimientos y comportamientos hostiles dirigidos hacia el grupo político contrario. En Estados Unidos, el grado de frialdad que los estadounidenses sienten hacia el partido opuesto ha alcanzado su nivel más alto en las últimas cuatro décadas. De hecho, la mayoría de demócratas y republicanos consideran a los miembros del otro partido como inmorales, deshonestos, poco inteligentes y de mente cerrada. Pero este patrón no es exclusivo de Estados Unidos. Análisis comparativos de democracias occidentales muestran que la hostilidad hacia los partidos contrarios es igualmente elevada en países como Australia, Canadá, Francia, Israel, Suiza y aquí en España.
Un nivel tan alto de polarización y hostilidad tiene consecuencias. Algunas de ellas son políticas: la animadversión partidista se asocia con una gran resistencia a llegar a acuerdos con miembros del partido contrario y también con tener confianza en el gobierno solo cuando gobierna el propio partido. Pero la falta de confianza en el partido opuesto puede llevar a comportamientos autodestructivos fuera de la política también, como ignorar las recomendaciones sanitarias – como ocurrió durante la pandemia de COVID-19- dado que esas recomendaciones provenían de un gobierno del partido contrario. La animadversión partidista incluso se ha relacionado con el apoyo a la violencia contra miembros del partido contrario, y hemos visto numerosos casos recientes de este tipo de violencia. Otras consecuencias negativas aparecen en la vida cotidiana: los miembros de un partido político rechazan a miembros del partido opuesto como posibles parejas sentimentales, como empleados o como merecedores de becas. Incluso las reuniones de familiares y amigos se han convertido en un campo de minas donde no se puede hablar de ciertos temas y han aparecido encuestas en España de cómo muchas personas (cinco millones) han roto relaciones con familiares y amigos por razones políticas.
La aportación principal que realizan los autores en este artículo es explicar la animadversión partidista como una atribución de culpa moral al partido rival o adversario, es decir, la hostilidad hacia el partido opositor está impulsada por la percepción de su supuesta profunda inmoralidad. Ponen como ejemplo el lenguaje moral que vemos utilizar continuamente cuando se habla del otro bando: asqueroso, vergonzoso, demoníaco, monstruoso…Los autores provienen del campo de la filosofía moral y conceptualizan la culpa como una actitud hostil dirigida hacia individuos o grupos que se perciben como inmorales en su forma de pensar o comportarse, como personas que piensan o hacen cosas «malas» o «incorrectas». La actitud de culpa puede variar desde leve (no soy partidario del partido contrario porque algunas de sus creencias me parecen ligeramente ofensivas) hasta intensa (odio al partido contrario porque sus creencias son repugnantes y malvadas). En opinión de los autores, el aumento de la polarización afectiva es un incremento de la intensidad de la actitud de culpa que cada partido tiene hacia el otro u otros.
Una actitud de culpar incluye emociones que condenan a los demás, como sentimientos de molestia, irritación, ira, asco u odio. También son parte integral de la culpa los componentes cognitivos y de intención conductual. Cognitivamente, una actitud de culpa implica pensamientos despectivos sobre los rasgos de la persona culpada, como percibirla como «mala» en general o, en términos de rasgos negativos más específicos, como insensible, desconsiderada, injusta o incluso malvada. En cuanto al comportamiento, la culpa implica intenciones conductuales que reflejan el objetivo de transformar a los infractores en mejores personas Esto podría hacerse por vías constructivas como intentar persuadir al otro con argumentos pero cuando la hostilidad es grande las formas de cambiar la conducta de los demás pueden llegar al insulto, la agresión, la venganza y la crueldad. Es importante que esta visión centrada en la culpa implica que el fondo del asunto es muy emocional y no se trata sólo de un desencuentro intelectual o lógico. Las emociones implicadas son la indignación moral, la ira y el odio. Por esto es tremendamente grave la moralización de las diferencias políticas.
También es muy importante entender que la hostilidad partidista es un ejemplo de culpa dirigida hacia un grupo. La animadversión partidista implica culpar al partido opositor por creencias o acciones que uno percibe como generalizadas dentro de ese partido (por ejemplo, “creo que la mayoría de los conservadores deshumanizan a los inmigrantes mexicanos”; o “los progresistas son los culpables del asesinato de Charlie Kirk”). Asimismo, la culpa va dirigida no sólo contra acciones sino también contra ideas, actitudes y creencias ya que todos tendemos a pensar que el motor de las acciones son las creencias que están detrás.
Tras revisar brevemente otras teorías que intentar explicar la animadversión política, en las que no voy a entrar pero que no son incompatibles con la hipótesis de la culpa moral, los autores pasan a describir la psicología de la culpa y en concreto aplican su modelo de psicología de la culpa a la política.
El proceso de culpabilización comienza con la percepción de una injusticia. Surge al percibir una inmoralidad. Luego se evalúa su intensidad según:
- Gravedad del daño percibido: a mayor daño, mayor inmoralidad y mayor culpa. Aquí mencionan la teoría diádica de Kurt Gray
- Intencionalidad y motivos: ¿fueron egoístas, malvados o comprensibles?
- Libertad de acción:¿podían haber actuado de otra forma? ¿tenían el control y podían haber elegido otra acción?)
- Control sobre su propia formación moral. La pregunta aquí es: ¿esta persona/grupo es culpable de haberse convertido en mala persona, o la vida la hizo así sin que pudiera evitarlo? Cuando la gente cree lo segundo (que la vida la hizo así), la culpa baja muchísimo, aunque la persona siga haciendo cosas malas hoy. Es diferente creer que la persona mala es mala porque ella misma eligió serlo a lo largo de su vida o creer que su carácter malo fue moldeado por cosas que le pasaron y que no pudo controlar (infancia difícil, padres abusivos, entorno muy duro, traumas, etc.). Cuanto más creas que la persona no tuvo control real sobre cómo se formó su carácter, menos la culpas intensamente
- Atribuciones negativas estables. Se solapa en parte con el punto anterior: ¿son personas/grupos inherentemente malos?
- Pensamiento contrafáctico. También se solapa parcialmente con puntos anteriores. En el contexto de la culpa, el pensamiento contrafactual implica la simulación mental de mundos alternativos que deshacen un daño que se ha hecho en el mundo real. El pensador contrafactual presta atención a qué aspectos del mundo, cuando varían, parecen más propensos a prevenir el daño. Las investigaciones sugieren que este tipo de pensamiento contrafactual tiende a centrarse en deshacer acciones controlables por agentes humanos (si tan solo él no hubiera hecho X) o en deshacer condiciones anormales (Si tan solo ella lo hubiera hecho como suele hacerlo). La actitud de culpa hacia un actor se intensifica en la medida en que el contrafactual sugiere que el actor podría haber hecho fácilmente algo diferente y que esto habría reducido en gran medida la probabilidad del daño (por ejemplo, Si tan solo hubiera comprobado la puerta antes de acostarse…
- Sesgos motivacionales e identitarios. Este punto se refiere a un debate existente en la psicología de la culpa. La cuestión es si las personas que culpan a alguien suelen ser racionales y justas al evaluar la culpa, o caen fácilmente en sesgos cognitivos y motivacionales que hacen que culpen más de lo que deberían. Hay división de opiniones pero los autores concluyen que en el contexto político los sesgos son probablemente muy relevantes.
- Un último aspecto tendría que ver con la expresión de la culpa hacia fuera. Una cosa es tener una actitud interna de culpa/reproche muy fuerte (dentro de ti estás furioso, asqueado, deseando castigar al otro) pero otra cosa es expresar esa actitud hacia afuera (decírselo a la cara, criticarlo en público, escribir un tuit agresivo, etc.). Según los autores, no siempre expresamos lo que sentimos y habría tres factores que sintetizan en forma de preguntas que pueden hacer que la culpa o el reproche no se exprese. La primera pregunta clave sería: ¿Sirve de algo gritarle, insultarlo o culparlo duramente? ¿Lograré que cambie, que me escuche, que mejore la relación? Si la persona cree que expresar rabia fuerte es contraproducente (provoca que el otro se ponga más a la defensiva, se cierre, empeore la relación, genere más conflicto), entonces se contiene y habla más calmado o no dice nada. Esto se llama motivo instrumental para regular emociones, lo que quiero lograr es un objetivo práctico: convencer, mejorar la relación o evitar una escalada.
La segunda pregunta clave sería: ¿Es moralmente correcto / propio de una buena persona expresar tanta rabia y condena? Aquí no se trata de si funciona o no, sino de si es éticamente aceptable o no. Si la persona cree que expresar ira fuerte, insultos o condena pública es inmoral (es cruel, poco caritativo, una falta de respeto, no es “ser una buena persona”), entonces se contiene para no violar sus propios valores morales. Esto se llama motivo eudaimónico (quiero ser coherente con mi idea de una vida buena y moral).
La tercera pregunta clave sería: ¿quién eres tú para juzgarme / culparme? ¿Tienes derecho moral a hacerlo? Este concepto viene mucho de la filosofía moral. La gente se contiene cuando siente que no tiene legitimidad para culpar. Algunos ejemplos de cosas que nos hacen perder legitimidad: Si tú también has hecho cosas parecidas o peores (“¿Quién eres tú para hablar de deshonestidad si tú también mientes?”). Otro caso es si no tienes ningún interés legítimo en el asunto (“La vida privada de los demás no es asunto tuyo”). Por último, tampoco tendrías legitimidad si no perteneces a la misma comunidad moral (por ejemplo, alguien de hoy juzgando duramente a personas de hace siglos con valores muy diferentes).
Propuestas para mejorar la hostilidad partidista
Ahora viene la pregunta del millón: todo esto está muy bien, es verdad que nos ayuda a entender la crispación política pero ¿nos sirve de algo este marco teórico, podemos hacer algo para disminuir la animadversión y la polarización partidista? Los autores hacen sus propuestas que vamos a ver por encima. El enfoque es en intervenciones que disminuyen la intensidad interna de la culpa (haciendo que veamos al otro bando como menos “malvado” moralmente) o que suavizan su expresión externa (evitando insultos, gritos o polarización pública). El objetivo final es lo que yo defiendo en mi libro: des-moralizar la política, no ver todo como un batalla moral absoluta (bueno vs. malo, blanco vs. negro), sino reconocer que las diferencias ideológicas pueden coexistir sin odio. Esto fomentaría la convivencia, el diálogo respetuoso, los compromisos y la reducción de la violencia o el rechazo social. Pero son cosas muy fáciles de decir pero bastante más difíciles de llevar a la práctica.
Siguiendo el esquema anterior lo que los autores proponen es en primer lugar reducir la percepción exagerada del daño causado por las políticas del otro bando. Por ejemplo, mostrar datos objetivos sobre el impacto real de políticas del otro bando. Reducir la idea de que el otro bando causa “daños catastróficos”, haciendo que parezcan menos “inmorales” y más abiertos al diálogo.
Una segunda intervención sería mostrar que las razones del adversario suelen ser comprensibles y no malvadas. Mostrar que el otro bando adopta posiciones por motivos comprensibles. Por ejemplo, alguien apoya regulaciones de carbón porque perdió el empleo y no por ser un malvado. El objetivo sería humanizar al otro: “No son malvados intencionales, tienen razones válidas”. Esto reduciría la moralización absoluta y abre el terreno a la empatía y el compromiso.
Una tercera intervención sería disminuir la creencia en el libre albedrío político. Mostrar, por ejemplo, la base biológica/genética de las creencias políticas y también el componente de determinismo social derivado del lugar, el ambiente y las experiencias vividas por las personas del otro bando. Si ves que el otro “no pudo elegir de otra forma” (por biología y por presiones y situaciones sociales), lo culparías menos.
Una cuarta intervención sería reducir el control sobre la formación del carácter. Contar cómo la infancia o la dinámica familiar formó las creencias políticas del adversario político. El objetivo, de nuevo, sería ver al otro como “producto de su historia”, no como “que ha elegido ser malo”.
Una quinta intervención sería cambiar las atribuciones negativas estables. Por ejemplo, corregir percepciones exageradas mostrando que el otro bando no es tan anti-democrático o violento; mostrar videos de partidarios del partido rival dialogando amigablemente. Reflexionar si culpas a todo el grupo por los actos de pocos, no meter a todos en el mismo saco y culpar por ejemplo sólo a los extremistas y no a todos. Mostrar por ejemplo videos de miembros del otro grupo discrepando internamente, que no son un bloque monolítico. Así veríamos que hay diversidad interna en el otro bando y potencial de cambio, reduciendo la polarización moral.
Por último, intentar reducir los sesgos identitarios. En vez de buscar lo que nos separa, céntranos en lo que nos une, en lo que compartimos. Todos queremos un mundo mejor para nuestros hijos, no queremos guerras ni violencia. Intentar también disminuir las expresiones de reproche y de culpa. Culpar y atacar suele producir un rebote y la gente suele admirar a quien escucha al otro y no al que ataca. Como veis, la dificultad de llevar todo esto a la práctica es máxima pero no hay alternativa. En vez de ver al otro como “inmoral absoluto”, como un demonio, tenemos que intentar humanizarlo, ver que tiene motivos comprensibles para pensar como piensa, que sus ideas se deben a experiencias y a una historia previa, que todos tenemos sesgos. Si avanzamos en este camino, ese cambio permitiría la existencia de desacuerdos ideológicos pero sin odio, se fomentaría el diálogo, los compromisos y el respeto mutuo. Es imposible eliminar las diferencias pero tal vez sí es posible reducir la toxicidad. Los efectos positivos serían una menor violencia, más confianza institucional y unas interacciones cotidianas menos tensas. Algo de lo que estamos muy necesitados. Porque no hay otra alternativa. Si no intentamos aplicar estas propuestas para poder convivir personas que pensamos de forma diferente, lo que nos queda es la violencia y el conflicto.
La confusión entre política y moral
El segundo artículo es un post invitado en el Substack de Eric Kaufmann escrito por Maria Skoutaridou (una candidata a PhD en Filosofía en la Universidad de Kent, UK). Titulado “Political Correctness is Not a Moral Compass” . En esta entrada Maria (la voy a tratar por el nombre porque el apellido es muy complicado) critica cómo la “corrección política” confunde la identidad política con el juicio moral, lo que impide un lenguaje moral común y claro. Se basa en un debate reciente entre Ezra Klein que en el NYT y su podcast defiende la tolerancia y convivencia con quienes piensan diferente (por ejemplo, los debates en los campus), mientras que Olúfẹ́mi O. Táíwò (escribiendo en el Boston Review) justifica el “avergonzamiento” social (shaming) para mantener estándares morales en crisis éticas. Este avergonzamiento consiste en culpabilizar al otro moralmente y me parece que encaja perfectamente con lo que hemos comentado sobre el artículo anterior. Tenéis los enlaces en el artículo. Maria argumenta que ambos fallan al no ver el problema subyacente: hemos perdido un lenguaje moral neutral, ya que la izquierda progresista usa etiquetas políticas (como extrema derecha, fascista, etc.) para excluir moralmente, diluyendo la distinción entre males reales y desacuerdos políticos legítimos. Esto corrompe el debate, hace ineficaz el “avergonzamiento” y polariza la sociedad. Propone recuperar un lenguaje moral consistente, independiente de la política, para distinguir males genuinos (ej. tortura) de diferencias ideológicas.
Maria dice por ejemplo cosas como:
«Cuando mezclamos etiquetas políticas con lenguaje moral, hacemos algo corrosivo. Debilitamos nuestra respuesta ante los males genuinos y corrompemos nuestra capacidad para identificar las malas acciones reales».
«Lo que las sociedades realmente necesitan no es intensificar el avergonzamiento social a través de la corrección política, sino algo mucho más exigente: el cultivo de una comunidad moral genuina basada en propósitos cívicos compartidos y en la responsabilidad mutua».
Me interesa especialmente lo que dice el artículo de Maria Skoutaridou sobre la confusión entre política y moral. Maria argumenta que la “corrección política” falla como brújula moral porque mezcla identidad política con juicios éticos, lo que diluye el lenguaje moral común. Esto hace imposible distinguir males reales (en los que prácticamente todos estamos de acuerdo) de desacuerdos políticos legítimos, y convierte el “avergonzamiento o culpabilización” social en una herramienta ineficaz y polarizante. En lugar de unificar la sociedad en estándares éticos compartidos, este enfoque politiza la moral, generando más división. Usa el debate Klein-Táíwò como ejemplo: Klein promueve tolerancia, Táíwò defiende la culpabilización, pero ambos ignoran que hemos perdido un “lenguaje moral común” por esta confusión.
Maria plantea que el verdadero problema no es si debemos avergonzar a quienes discrepan, sino que hemos perdido claridad moral al mezclar política con ética. Esto destruye la distinción entre males genuinos y diferencias políticas. El verdadero problema no es si debemos avergonzar a quienes no están de acuerdo con nosotros. Es que ya no hablamos un lenguaje moral común lo suficientemente claro como para saber qué es lo que realmente estamos condenando. Enfatiza que la corrección política no es neutral, es un filtro político que confunde identidad ideológica con moralidad, haciendo que condenemos a personas por su “etiqueta” política en vez de por actos éticos específicos.
Usa un contraste simple para ilustrar cómo agregar etiquetas políticas “ensucia” el juicio moral, debilitando respuestas a males reales: “Consideremos dos afirmaciones sobre el mismo delito: «Un hombre violó a un niño» frente a «Un hombre de derechas violó a un niño». La primera describe un acto moralmente incorrecto específico. La segunda confunde la identidad política con un acto delictivo, lo que enturbia nuestra comprensión de lo que estamos condenando. Cuando mezclamos etiquetas políticas con el lenguaje moral, hacemos algo corrosivo. Debilitamos nuestra respuesta ante los males genuinos y corrompemos nuestra capacidad para identificar las malas acciones reales”. El punto es que la segunda frase politiza el crimen, desviando el foco del mal en sí (la violación) hacia la identidad política del perpetrador. Esto corrompe el lenguaje moral, haciendo que parezca que el mal depende de la ideología, no de la acción.
Maria critica específicamente a Táíwò por el shaming politizado. Analiza cómo Táíwò defiende el avergonzamiento moral, pero lo aplica de forma que convierte la identidad política en un estigma moral, lo que lo hace ineficaz: «Al convertir la identidad política en una marca de vergüenza moral, el discurso progresista de izquierda demuestra por qué la vergüenza social se ha vuelto tan torpe e ineficaz. Se ha utilizado de manera tan amplia —en desacuerdos políticos, no solo en transgresiones morales— que hemos perdido la capacidad de distinguir entre las malas acciones genuinas y las diferencias políticas legítimas». Lo que critica Maria aquí es que el progresismo de izquierda usa el avergonzamiento no solo para males éticos, sino para desacuerdos políticos, lo que diluye su poder. Por ejemplo, etiquetar a alguien como “right-wing” como si fuera inherentemente inmoral.
Maria utiliza la Teoría del Encuadre (Framing) para señalar cómo el encuadre manipula percepciones y cuando se usa para confundir política con moral, corrompe el debate. Dice: «La teoría del encuadre, desarrollada en los campos de la psicología, la lingüística y los estudios de la comunicación, sugiere que la forma en que enmarcamos la información determina fundamentalmente cómo interpretan los hechos las personas. Consideremos, por ejemplo, «desgravación fiscal» frente a «redistribución fiscal». La primera expresión enmarca los impuestos como una carga de la que queremos escapar. La segunda los enmarca como dinero que debe redistribuirse de forma justa. Al seleccionar palabras y metáforas específicas, los comunicadores moldean estratégicamente la percepción». Y aplicando esto al encuadre moral de las diferencias políticas: “El problema surge cuando utilizamos este poder retórico no para aclarar los desacuerdos, sino para ocultarlos. Cuando se califica a los oponentes políticos de forma refleja con etiquetas incendiarias como «fascista», «derechista» o «racista», ya no estamos discutiendo. Nos vemos envueltos en lo que podría denominarse una apropiación semántica indebida: los conceptos se convierten en armas hasta tal punto que pierden su precisión analítica. Esta tendencia parece especialmente pronunciada en los comentarios políticos de izquierda progresista, donde los indicadores de identidad política se anteponen a las descripciones morales con una consistencia sorprendente». El framing es una herramienta poderosa, pero al usarla para etiquetar políticamente, se politiza la moral (o más bien se moraliza la política), convirtiendo desacuerdos en “males” y perdiendo precisión ética.
María propone distinguir tres categorías para aclarar el lenguaje:
«Un enfoque más claro requiere distinguir tres categorías que el discurso contemporáneo confunde constantemente: los auténticos errores morales, los desacuerdos políticos legítimos y los abusos retóricos».
«Los auténticos errores morales, como el maltrato infantil y la tortura, son actos que violan la dignidad humana fundamental y merecen la condena universal. No es necesario un acuerdo político para identificarlos. La tortura es incorrecta, ya sea perpetrada por alguien de izquierda o de derecha, y ya sea que la víctima tenga opiniones políticas de derecha o de izquierda».
«Los desacuerdos políticos legítimos abarcan cuestiones sobre cómo deben organizarse las sociedades, cómo deben distribuirse los recursos y qué papel debe desempeñar el gobierno».
«El abuso retórico se produce cuando deliberadamente calificamos erróneamente los desacuerdos políticos como atrocidades morales. Tachar a alguien de fascista porque se opone a la reforma migratoria, o de comunista porque apoya el aumento de los impuestos, entra dentro de esta categoría». Esto sería, a mi modo de ver, el núcleo práctico del asunto: la confusión surge al tratar los desacuerdos políticos como males morales, o al usar el abuso retórico para silenciar. La corrección política agrava esto al imponer límites morales a través de etiquetas políticas. Se niega la posibilidad de debate, se cierran los temas al convertir todo en una lucha del bien contra el mal. Con el mal no se puede negociar. Dice María:
«La corrección política no puede servir como brújula moral precisamente porque, por definición, es política. La moral y la política operan en niveles diferentes. En el momento en que permitimos que la identidad política determine el juicio moral, en el momento en que socavamos un auténtico error moral al etiquetar a la víctima como «de derechas», hemos abandonado por completo el razonamiento moral».
Y dice también: «No podemos convivir utilizando la corrección política como guía moral, porque es intrínsecamente política, no moral. Hasta que no podamos nombrar un error moral sin necesidad de añadirle afiliación política, no habremos restaurado nuestro lenguaje moral común, y no podremos convivir en condiciones que merezcan la pena».
Según María, urge un lenguaje moral consistente, sin sesgos ideológicos, para una convivencia real. Termino esta entrada tan larga con una reflexión personal.
La Moral deshumaniza
Quiero acabar este post con una reflexión propia al hilo de todo esto. Se habla mucho de que para hacer el mal a nuestros semejantes primero tenemos que deshumanizarlos, convertirlos en ratas, parásitos o patógenos. Es lo que hicieron los nazis con los judíos y lo que ha ocurrido en muchos otros genocidios y asesinatos en masa. Pues bien, la moral tiene muchos peligros, como trato en mi libro, pero quiero señalar uno en particular que va a sonar como muy imposible así a primera vista: la moral deshumaniza. Pero es la forma en la que funciona nuestra mente moral. Me explico.
Cuando alguien comete una transgresión moral, realiza una mala acción desde el punto de vista moral, algo abominable, deja de pertenecer a nuestra misma comunidad moral y las normas morales que aplicamos a los seres humanos dejan de ser válidas para ellos. Es como si las personas malvadas dejaran de ser humanas. El resultado es que no tenemos que tener ningún miedo en tratarlos como subhumanos, como alimañas, y en no aplicarles nuestras normas morales. La moral nos da, como a James Bond, licencia para hacer el mal. A fin de cuentas nosotros somos los buenos y nuestros objetivos son inmaculados y sagrados. El fin justifica los medios.
Los ejemplos serían cientos pero por apoyarme en algo reciente, varios ministros y altos funcionarios israelíes han calificado de animales y de inhumanos a los palestinos. Unos seres que habían matado y violado a civiles inocentes que estaban en un festival de música, o que apoyaban y celebraban esas acciones, no podían ser humanos. Cuando asesinaron a Charlie Kirk muchas personas de izquierdas lo celebraron con alegría y bailando porque Kirk “se lo merecía”. Era un fascista, un machista y un racista y por lo tanto alguien que queda fuera de nuestro círculo moral y se merece todo lo malo que pueda pasarle.
Así que estoy muy de acuerdo con María. Creo que en la situación de polarización en la que vivimos actualmente en la mayoría de países nos hemos cargado todo el terreno que debería haber entre no pensar como yo y ser un facha o un demonio. Ha desaparecido el punto intermedio o un terreno intermedio más neutral. Sólo hay dos opciones: o piensa como yo y es de los buenos o no piensa como yo y es de los malos.
Estoy de acuerdo con Táíwò en que casi todo tiene unos límites, y Maria también lo dice. Hay cosas que son realmente malas moralmente para la cooperación y el funcionamiento de una sociedad y que las tenemos que rechazar. Soy un gran defensor de la libertad de expresión pero acepto que tiene unos límites y que no puedes gritar fuego en un teatro abarrotado. Pero el problema es cuando toda expresión verbal del bando contrario la vivimos como gritar fuego en un teatro abarrotado. Y claramente hay ideas legítimas diferentes a las nuestras y el juego democrático consiste en aceptar que podemos estar equivocados.
Al moralizar la política de esta manera negamos la posibilidad de que existan personas honestas y decentes que no piensan como nosotros. Todos los que no piensan como yo (o como nosotros) son demonios, son moralmente malos y hay que censurarlos y eliminarlos. De esta manera nos estamos cargando el juego democrático. Porque precisamente el juego democrático consiste en aceptar que hay diferentes opciones políticas legítimas y que elegimos y votamos. Y que puede ganar las elecciones (y gobernar) un partido que no piensa como nosotros. Si todo lo que existe se reduce a bien y mal (a los buenos y los malos) no necesitamos una democracia con diferentes partidos, lo que necesitamos es un partido único (el nuestro) y que desaparezcan todos los demás.
Tenemos que parar esta dinámica o nos vamos al abismo como sociedad. Este abuso de moralizar la política no es un error inocente, sino una táctica deliberada. Por ejemplo, el tema de la política migratoria es complejo y pedir algún tipo de regulación no es inherentemente “fascista”, pero al etiquetarlo así, se convierte en un “mal moral” absoluto, no en un desacuerdo debatible. Lo mismo ocurre con llamar “comunista” a quien quiere más impuestos: se moraliza una posición política normal, convirtiéndola en algo “malvado” que no merece diálogo. Insisto en que en democracia las ideas diferentes son legítimas y se resuelven votando o debatiendo. Pero si introduces moral absoluta (”esto es el mal, como el nazismo”), el oponente se convierte en un “nazi”, alguien con quien “no se dialoga”, por definición. Maria dice, acertadamente a mi modo de ver, que esto es totalmente corrosivo porque corta el diálogo genuino antes de que empiece. El fin de esta moralización de la política es acallar al otro, es cerrar los temas y es impedir el debate y el diálogo, justo lo opuesto a lo que debe ocurrir en una sociedad democrática. Y el juego democrático, por lo menos tal como lo concebíamos hasta ahora, consistía en dialogar y no en insultar y culpabilizar moralmente.
En resumen, si queremos convivir personas que pensamos de forma diferente urge separar moral y política, tarea realmente difícil. Tenemos que condenar males sin agregar etiquetas ideológicas con connotaciones morales. La moral es muy peligrosa y hay que usarla con cuentagotas, en las dosis más pequeñas posibles. Por eso introducirla en el juego democrático es una receta para el desastre. Como suele decirse, ¿qué podría salir mal?…Pues ya estamos viendo todo lo que está saliendo mal y de seguir por este camino no vamos a ningún sitio que merezca la pena.
