“Querido doctor-professor Heidegger. Quisiera saber qué intenta usted decir con la expresión “la caída en lo cotidiano”. ¿Cuándo ocurrió esta caída? ¿Dónde estábamos cuando ocurrió?”
Saul Bellow, Herzog.
Como un caso más del laberinto leibniziano del continuo, la muerte se presenta paradójicamente como imposible en la célebre afirmación de Epicuro “cuando yo estoy, la muerte no está, y cuando está la muerte yo no estoy”. Conforme a esta idea también Heidegger afirma “El Dasein nunca fenece” (pág. 267). La pretendida despreocupación postulada por el pensador griego, en cambio, no puede ser compartida por Heidegger: la posibilidad de la muerte entraña ante todo preocupación en el hombre, y puesto que el momento en el que ésta tenga lugar para cada uno de nosotros quizá ya no pueda ser registrable como parte de la vida, la muerte está, sin embargo, presente en la vida del hombre como una ocupación en el anticiparla (como una pre-ocupación, por decirlo en el lenguaje de Ortega). La ocupación anticipadora, la comprensión del sí mismo y de las propias acciones desde el éxtasis del futuro y no desde el del presente tal y como lo hicieron Agustín de Hipona o Descartes, es la constante y principal aportación de la primera obra de Heidegger y, como veremos, esta novedosa interpretación del ser del hombre como proyecto se sostiene como en uno de sus pilares fundamentales en la relación que establece el Dasein con su propio morir. Si entender la esencia del hombre como proyecto era concebirlo desde sus finalidades o elecciones emplazadas en el tiempo futuro, nunca se comprenderá mejor su sentido plenario de proyecto que desde su fin último e insuperable: el de la propia muerte.
El error del planteamiento de Epicuro -y no sólo suyo, pues es una constante en toda la historia de la filosofía desde Parménides-, así como de aquél desde el que la cotidianeidad del Dasein asume la muerte, consiste básicamente en entender la muerte como un hecho, como un suceso más del mundo, observable en la desaparición de algunos de los que nos rodean y predecible, en ocasiones, en nuestro caso particular. Este modo de enfrentarse a la muerte aboca a su aparente imposibilidad (como sucedía según Epicuro) o, al menos, a desconectarla de la propia vida humana convirtiéndola en asunto de un suceso trascendente a ella (la biología, el designio divino, el desarrollo aún precario de la medicina…), y por ello consistiendo en una fundamental estrategia de “ocultamiento” del verdadero ser del fenómeno. El proceso de “desocultamiento” del fenómeno que será emprendido en los parágrafos 51 a 53 que nos ocupan, estriba, por tanto, en mostrar su posibilidad, precisamente desde su postulación conforme al círculo hermenéutico. Una precomprensión del carácter ineludible de posibilidad implicado en el carácter constitutivo de la muerte ha sido indicada en el bosquejo de la estructura ontológico existencial del parágrafo 50, y lo que hará Heidegger a partir de aquí será perseguir la interpretación que permita a la posibilidad de la muerte ser tal posibilidad, a lo largo de las diferentes propuestas y presuntas interpretaciones que con que el Dasein se encuentra en su cotidianeidad. El único momento en que estas pretensiones son debidamente cumplidas, como veremos, lo constituye el momento en el que el Dasein se libera de las instrumentalidades fácticas que constituían su cotidianeidad, volviéndose de esta manera hacia el sí-mismo. Las posibilidades que inaugura esta torsión serán fundamentales para una nueva comprensión de la idea de la finitud del hombre y de su libertad.
La caída
La tendencia mundana del Dasein a la “caída” había sido ya explanada por parte de Heidegger en la primera sección de Ser y tiempo, y los elementos estructurales propios de ésta que habían sido descritos en el § 38 (tentación, tranquilización y alienación) son recuperados para el análisis de la idea cotidiana de la muerte que se realiza en el § 51.
Tratar la muerte desde el punto de vista del “uno”, se dirá en este punto, es tanto como tratarla desde el punto de vista del “nadie” o como no tratarla, puesto que nunca es el “uno” el que muere, sino siempre yo mismo en el aspecto irreemplazable de mi ser. Si las creencias del “uno” habían sido establecidas a partir del “estar-en” un mismo mundo que permitía ponerse en el lugar del otro como reemplazándole, ésta es una posibilidad que le está vedada precisamente al pensamiento sobre la muerte -como se había analizado ya en el § 47 (pág. 261)- por lo que, en rigor, lo que tiene delante la comprensión cotidiana del Dasein nunca será la muerte misma (la posibilidad del morir), en tanto que no se trata justamente de la mía. Para el “uno”, la muerte, como posibilidad propia, y por lo tanto, irrespectiva e insuperable, es completamente eludida o tratada como mero simulacro.
Puesto que podría parecer extraña la llamada de atención por parte de Heidegger sobre el hecho de esta omisión fundamental del “uno”, en la medida en que podría afirmarse que cada cual, sin salir de su comprensión cotidiana, está cierto de su muerte así como de la indeterminación acerca del cuándo (cualidades que serán afirmadas al final del § 52 como pertenecientes al concepto ontológico existencial plenario de la muerte), en los puntos siguientes Heidegger aborda para su clarificación, la cuestión de cómo estas “certeza” e “indeterminación” son experimentadas en la cotidianeidad.
Respecto a la segunda, su objeción es clara: no existe indeterminación temporal propiamente dicha cuando la posibilidad de la muerte siempre es aplazada para un “después”, pospuesta a los afanes inmediatos y posibilidades del vivir diario.
Respecto de la certeza, Heidegger no recrimina a la interpretación del “uno” clase alguna de incertidumbre -como la que podría aquejar a una certeza empírica frente a una posible certeza apodíctica-, sino una “forma inadecuada del tener por verdadero”. La forma primordial del tener por verdadero, según Heidegger, atañe a un comportamiento o modo de ser del Dasein (aquél en el que éste se abre, dejando al descubierto al ente), y sólo subsidiariamente podemos llamar también “tener por verdadero” al estar al descubierto del ente. Contrariamente a esta versión, la cotidianeidad -pero también la filosofía de corte kantiano, por ejemplo-, cree acrecentar su convicción cuando es la objetividad (es decir, el estar al descubierto mismo del ente) lo que se consolida y no cuando es el Dasein el que se comporta de un modo u otro. La certeza perteneciente al modo propio del Dasein corresponde al modo originario de apertura; el cotidiano, en cambio, se queda con el modo derivado. “Para que el Dasein pueda alcanzar la objetividad pura, es decir, la indiferencia de la evidencia apodíctica, es necesario que previamente se haya perdido en las cosas y esto puede constituir una tarea particular y una posibilidad del cuidado. Si el estar cierto de la muerte no tiene este carácter, ello no significa que sea de un grado inferior a aquella evidencia apodíctica, sino que quiere decir que no pertenece en absoluto al orden jerárquico de las evidencias acerca de lo que está ahí.” (§ 53, pág. 284).
Exigir a la certeza de la muerte una certeza similar a la de la objetividad sería, por tanto, tratar a la muerte como un hecho del mundo, como una cosa que está en el ahí.
La angustia
El único trato con la muerte capaz de eludir toda connotación fáctica de ella es el fenómeno de la angustia, que Heidegger describe como un “adelantarse hasta la posibilidad”. La muerte no puede ser ni pensada, ni esperada, ni buscada, puesto que todas estas actividades la tratan como una cosa que está por realizar: la pintan con algún colorido -y, por tanto, con alguna realidad- que pudiera servir como asidero a su imaginación. ¿Qué contenido concreto podría tener entonces un “adelantarse” que no es un pensar, ni una espera, ni un afanarse en la realización de algo? La caracterización que en el § 53 hace Heidegger de ello será fundamentalmente negativa: el Dasein se adelanta hasta su posibilidad en la medida en que se aleja de la facticidad concreta en la que se encuentra arrojado. Este “alejarse” no puede significar algún tipo de huida hacia alguna instancia independiente –como, p.e., lo sería el noúmeno kantiano-, sino que, por decirlo así, lo único que haría es levantar los anclajes con los que la realidad fáctica se habría establecido en el mundo del “uno” para iluminarlos en su contingencia. La realidad fáctica se torna pura posibilidad a la luz de la posibilidad más fundamental: la posibilidad de la muerte.
La confrontación con la contingencia de las posibilidades fácticas debilita el discurso del “uno” y, con él, la influencia del estar-en y del co-estar sobre el Dasein. El Dasein se encuentra ante sí mismo por vez primera bajo un cierto aislamiento, no porque su situación de “arrojado” haya terminado, sino porque ésta es ahora contemplada a la luz de la contingencia y, por esta razón, el Dasein se experimenta a sí mismo, por vez primera, como libre con respecto a los caracteres predeterminados de ella -es decir, libre con respecto a su propia pre-comprensión. “Adelantándose, el Dasein se libra de quedar rezagado tras de sí mismo y del poder-ser ya comprendido, y de hacerse así `demasiado viejo para su victoria´ (Nietzsche)” (§ 53, pág.283).
La libertad
Mejor que en ningún otro lugar, la reticencia por parte de Heidegger a ser asimilado a los existencialismos anteriores o posteriores de Sartre o Kierkegaard podría ser justificada a la luz de las conclusiones extraídas en el § 53 a propósito de la libertad. La confrontación de sendas propuestas seguramente nos sirva para delimitar el concepto heideggeriano de libertad.
El aislamiento recién descrito que produce la situación de angustia no puede compararse con la pura existencia indistinta que propugna el existencialismo canónico, pues la angustia heideggeriana no suspende la condición de arrojado del Dasein -las circunstancias fácticas entre las que cada cual se encontraba arrojado, no pasan, como por arte de magia, a ser otras o a la inexistencia- sino que únicamente pasa a ser comprendida como una totalidad de las posibilidades, ahora susceptible de ser contemplada externamente, y, por tanto, tratada, por vez primera, de modo no instrumental. Podría decirse que lo que queda liberado propiamente en esta situación descrita por Heidegger no es tanto el Dasein como las propias instrumentalidades fácticas de su mundo, que se desprenden del factor de necesidad que les impone el discurso del “uno”. La supuesta “condenación” a la libertad no tendría sentido, por tanto, dentro de estas coordenadas, pues lo que queda suspendido no es el siguiente momento en el que el Dasein tendrá que arriesgar una elección -lo cual, implicaría, contrariamente a las enseñanzas de Heidegger, entenderlas como hechos concretos en lidia por su realización, pero no como posibilidades sensu stricto-. sino la totalidad de las posibilidades. La diferencia fundamental reside en que si en Sartre la angustia origina un requerimiento práctico, en Heidegger podría decirse que se trata de un reconocimiento de un nuevo modo de ser del ahí, pero no una necesidad y responsabilidad ineludible de acción.
La libertad aludida por Heidegger, por tanto, en estos parágrafos, será una libertad entendida como emancipación, en la medida en que libera al Dasein de su caída y de su proyectarse siempre sobre planes preproyectados, abriéndole la posibilidad de elaborar un proyecto propio y original (el decir de los poetas, afirmará más tarde), y de realizar auténticamente la que es su verdadera esencia: la tensión hacia el éxtasis del futuro (en la cotidianeidad ya no hay futuro propiamente dicho, pues éste había sido preconcebido en sus propios proyectos modelo).
El ser-entero
La investigación en torno al estar vuelto hacia la muerte había sido requerida para aclarar la posibilidad de un ser-entero del Dasein, posibilidad que podía habérsele cuestionado al Dasein heideggeriano en la medida en que, entendido como proyecto y como tendido desde el futuro, una presunta intederminación afloraría en virtud de su inconclusión temporal, hasta que su propio “resto pendiente” no pudiera ser integrado en la totalidad de su ser en el momento de su muerte.
Heiddegger estaría de acuerdo con esta posible crítica en el punto en que, para que la vida del hombre pueda ser vista en su integridad, la muerte no puede ser excluida de ella como momento definitorio, pero precisamente es esto lo que tiene lugar en planteamientos como aquél en el que, al comienzo de este trabajo, recordábamos bajo la fórmula de Epicuro. Para que la muerte pueda ser vista como fin del hombre -y por tanto constituyendo su propio límite, su determinación última y su singularidad-, debe estar presente en cada momento de la vida y no siendo, por el contrario, desplazada constantemente (y, por tanto, eludida) hasta el final del tiempo de la vida -como si este tiempo pudiera ser planteado como una larga pista sobre el que colocar los momentos y sucesos de nuestra experiencia. Sólo mostrando la estructura ontológica del Dasein como caracterizada por un “estar vuelto hacia la muerte” -tanto en el modo impropio de la cotidianeidad, como si fuera posible un modo propio de volverse hacia ella-, podremos encontrar esta integridad consumada desde su fin: la finitud, que es precisamente la que expresa la esencia del hombre.
¿Llega a demostrar Heidegger en estos parágrafos la existencia de esta estructura ontológico existencial del “estar vuelto hacia la muerte” del Dasein, y, por tanto, a legitimar el ser-entero? Según él mismo reconoce al final del § 53, no. Hasta ese momento sólo ha sido probada ontológicamente la propia posibilidad del Dasein para este volverse hacia sí mismo liberador que significaría estar en presencia de la muerte, pero no fenoménicamente. Ni la situación de “angustia”, ni la propia muerte como posibilidad inminente, han sido, por ahora, atestiguadas ónticamente (lo que tratará de ser llevado a cabo en los parágrafos siguientes); tan sólo han conseguido por ahora abrir ontológicamente la posibilidad de una nueva vía para que el Dasein se supere a sí mismo. La muerte presentada en este último parágrafo como la principal antagonista del “uno” constituirá, por tanto, la esperanza de recuperación y superación del estado de “caída”.
Las conclusiones a las que a Heidegger llega en estos parágrafos dan cuenta perfectamente de la originalidad de un pensamiento que, para bien o para mal, todos los comentaristas han coincidido en destacar. Si desde Grecia y para toda la historia de la filosofía la esencia del hombre y la posibilidad de su libertad pasaba por encontrar el elemento “eterno” en su finitud -Aristóteles: “Lo divino que hay en nosotros”-, Heidegger ha hallado la libertad precisamente en la consciencia de nuestra propia finitud, que es a un tiempo contingencia del mundo. Sólo desde esa base de contingencia el hombre podrá proyectarse en un proyecto original y realizar auténticamente su verdadera esencia, siendo, él mismo, tiempo.
* Tanto las citas como el vertido de los términos utilizados por Heidegger corresponden a la traducción de la obra al castellano realizada por Jorge Eduardo Rivera, publicada en la Editorial Universitaria de Santiago de Chile.
Aclaración: en parágrafos anteriores, Heidegger utiliza el “uno” como el “man” alemán, equivalente al “se” español: lo que “se piensa”, lo que “se dice”, lo que “se lleva”, es decir, la uniformidad social en la que “cae” el existente individual a falta de proyecto propio.
Ser y tiempo es un libro para leer durante toda la vida, siempre se aprende algo nuevo, siempre se comprende algo más…quizá porque ya lo hemos pensado nosotros… nadie nos puede reemplazar en el cuidado, una vez que hemos comprendido que vamos a morir… Y ya lo dijo Séneca? precisamente por eso nuestra existencia es más valiosa.
La muerte es importante en la vida de los individuos por muchos motivos pero, sobre todo, porque su instrumentalización supone, en la mayoría de las sociedades, el argumento definitivo para intentar ejercer el control sobre las conductas. El miedo a la muerte, al dolor que suele acompañarla y a lo que sucederá hipotéticamente después, es lo que han intentado gestionar históricamente todas las religiones y todas las ideologías que han pretendido imponer un orden moral y el control social correspondiente. Lo que también supone que habitualmente se han ocupado de exacerbar ese miedo con representaciones terroríficas de todo tipo y a menudo de limitar lo que consolaría bastante a la mayoría de las personas: tener garantizada una muerte sin sufrimiento.
Todo individuo que pretenda vivir una vida autónoma tiene que lidiar con la idea de la muerte que quizá nunca se cree del todo. Con la suya propia y con la de los que le rodean. Ocurre que, probablemente para la mayoría de nosotros es cierto eso que decía La Rochefoucauld: “Al sol y la muerte no se las puede mirar fijamente” . Con lo cual buscamos gemas para restarle filo o para intentar ocultarla del todo. Gemas que nos permitan vivir, a pesar de todo, sin dejarnos paralizar por el miedo.
La tesis de Epicuro sigue siendo útil y sumamente inquietante para todas las religiones: Vive como quieras sin preocuparte de la muerte, cuando ella está, tu no estás y ya no sentirás nada y, además, el dolor puede soportarse en la mayoría de los casos porque sí es muy intenso dura poco. Aquí la muerte puede funcionar incluso de refugio, de huida sin temor y sin culpa.
El pensamiento existencial aportó otra posibilidad que es utilizar la vivencia de la posibilidad de morir como un estímulo continuo que permita resaltar la importancia de vivir intensamente todo momento, incrementado la cálidad de nuestra experiencia vital. La psicoterapia existencial ( Víctor Frankl, Royo May,R.D.Laing, entre muchos otros) han utilizado el proceso de toma de decisiones como el mecanismo a partir del que las personas construyen el significado de sus vidas. Se trataría de utilizar la idea de la muerte como un acicate para no vivir vidas muertas, miedosas, llenas de elecciones de pasado (sólo lo conocido, lo predecible, lo convencional) sino como un acicate para atreverse a elegir opciones que denominan de futuro (lo que todavía no se ha experimentado, lo que puede ser impredecible y tener riesgos pero que tiene que ver con deseos profundos de uno mismo). Lo que de alguna manera las conecta con las terapias humanistas.
Ha llovido ya un poco sobre esto y también se ha demostrado que muchas veces las cosas no son tan fáciles y que las elecciones de futuro no son tan sencillas ni consiguen siempre todo lo que prometían. No hay gemas perfectas para contemplar el sol sin quemarse los ojos. Pero ésta como la de Epicuro siguen siendo bastante buenas.
Otra posibilidad es lo que dice Woody Allen: ” (…) lo mejor que puedes hacer con tu vida es distraerte. El amor es una distracción, el trabajo es una distracción. Hay un millón de maneras distintas de distraerte, lo importante es encontrar la que funciona para ti.”
Bueno, Heidegger quiso evitar precisamente la distracción, en tanto que, incluso la que “funciona para ti” no es más que tomada del entorno social. Lo que hoy llamamos “tunear”, una selección personal entre consignas comunes. Ser y Tiempo, en cambio, se proponía la “vida auténtica”, y, claro, todavía no sabemos hoy en qué pueda consistir eso. El propio Heidegger abandonó el tema, así formulado, después.
Pero Epicuro habría fingido no la vida auténtica ni inauténtica, sino la vida de los dioses. Sólo ellos existen sin contar con la muerte, aunque mueran. Aunque, desde luego, acertó en lo que dices: que la muerte no pueda ser usada como control. De manera que, creo, como la muerte no puede ser mirada directamente, es su función social lo que se examina en este texto y en tu comentario.
Pero es la función social misma la que puede cambiar con la presencia del hombre auténtico, porque un proyecto de sentido distinto no tiene por qué servir a uno solo, difundiéndose. La filosofía siempre ha buscado la soledad de la verdad, como apunte en aquel artículo sobre Nietzsche, pero justamente en Heidegger esa tendencia comienza a titubear. La conciencia de la propia finitud también es conciencia, a la vez, de la finitud de las normas sociales, y entonces se halla uno en el punto de renovarlas… Las “mentes creativas” del otro artículo, como existencias creativas, a partir de la anticipación de la muerte.
Óscar
Eso que planteas es muy interesante y creo ha sido algo fundamental en los propios existencialistas (Sartre sería el ejemplo) cuando sus ideas les impelían a buscar compromisos vitales y sociales o políticos.
La terminología de “hombre auténtico” crea el equivoco de que parece que sólo hay una forma superior de serlo, una sola manera de vivir y comportarse, con lo que es muy fácil bajar de las alturas filosóficas a las imposiciones de la vida real y a un intento de moralidad aún más puritana que la que se pretendía sustituir.
Leer “Los mandarines” de Beauvoir, donde se recrean con una sorprendente distancia las vidas de todo su grupo, es simplemente fascinante. Se ve como el pensamiento se convierte en ideología cada vez con más tintes totalitarios y como se va infiltrando en cada aspecto de sus vidas hasta atraparlos (y asfixiarlos) a todos, nublando las relaciones entre ellos. Las relaciones Sartre Camus serían un ejemplo de esto.
Al final los intelectuales/filósofos se pierden buscando el “auténtico” compromiso en cualquier facción “auténtica” del comunismo, ideología que estuvo muy presente en los tiempos del existencialismo de la postguerra. Como quizá otras ideologías de la época inmediatamente anterior, que buscaban al “hombre nuevo”. Ignoro hasta que punto influyo en Heidegger su pensamiento para sus controvertidas relaciones con el nazismo.
Hay otra posibilidad evidentemente y es la que propones y yo comparto. La posibilidad de que sea posible crear sociedades donde los individuos puedan buscar su propia manera de vivir con el mayor grado de libertad, en vidas llenas de significación y posibilidades personales, por supuesto en cooperación con los otros. Pero como hemos visto en el siglo XX todo se llena fácilmente de paradojas y estos asuntos son muy complicados. Pero aquí es donde estamos.
Sí, pero no hay que mezclar Heidegger con Sartre. Ser y tiempo es de 1927 y El ser y la nada de 1943. Sabemos que Sartre estudió exhaustivamente a Heidegger (los dos fueron, por cierto, meteorólogos en la Segunda Guerra Mundial), de modo que la originalidad está clara. Luego Sartre le imprimió ese giro sectario al que te refieres que podrá ser políticamente bonito o no, pero que poco tiene de filosófico. Y ahí las profundas diferencias: Heidegger hace una descripción ontológica de la autenticidad, Sartre moral -y por eso llama la caída, que para Heidegger es constitutiva, “mala fe”, que es ya optativa. En fin, esto nos llevaría muy lejos.
En cuanto al famoso nazismo que aparece siempre, con informarse y mirar fechas basta. El libro comentado, en cualquier caso, ya se ve que es muy anterior. Pero aquí es donde estamos….
Vituperar tan livianamente a Sartre y por el contrario defender con evasivas tales como “con mirar fechas basta” al rektor del führer es al menos irrespetuoso.
Pienso que es más bien erudito…