Este artículo que voy a comentar concluye que los esfuerzos para combatir la COVID-19 han sido moralizados, es decir, combatir la COVID-19 se ha convertido en un mandato moral que tiene muchas de las cualidades de lo que se considera un valor sagrado. Debido a ello, el daño que puedan causar las medidas para luchar contra la COVID-19 (sean costes económicos, en derechos y libertades o en muertes) se perciben como más aceptables que los costes debidos a no combatir la COVID, por ejemplo costes debidos a priorizar la economía o costes que no tienen nada que ver con la COVID, como reducir accidentes de tráfico. Pero antes de resumir el artículo vamos a recordar lo que es el proceso de moralización del que ya hablamos aquí.
En cualquier cultura, en un momento determinado, existe un consenso acerca de las actividades que caen dentro del dominio de la moral y las que caen fuera. Pero esta dicotomía no es estable o inamovible, sino que el estado moral de una actividad fluye y cambia con el tiempo. La Moralización es el proceso por el que una actividad que previamente se consideraba fuera del campo moral entra dentro del mismo. Por citar un ejemplo, en los últimos años se ha ido moralizando el consumo de carne de manera que ha aumentado la creencia de que comer carne es inmoral. Al proceso inverso, es decir, que un objeto o actividad considerada moral salga del dominio moral, Paul Rozin lo denomina Amoralización. Un ejemplo podría ser el cambio en las actitudes hacia la homosexualidad. Lo que no se comprende muy bien son las causas de este proceso de moralización, es decir, por qué en determinado momento una conducta se moraliza o se amoraliza. Parece haber, sin embargo, un consenso en que la percepción de un daño es algo esencial. Podemos verlo en el caso de la carne. Cada vez más gente considera que el sufrimiento causado a los animales de los que nos alimentamos no está justificado. Es probable que el proceso de moralización no pueda funcionar sin la existencia de un daño (real o percibido).
Volviendo al artículo, el estudio consiste en dos experimentos. El primero de ellos se realiza en USA con una muestra de sujetos de TurkPrime a la que se les presenta una serie de escenarios que describen 3 tipos de costes:
1-Coste social. En este escenario el Dr. Bloom, que es un experto en salud pública, critica las medidas que ha tomado su ciudad. En un escenario las medidas han sido priorizar la economía y en el otro escenario las medidas han sido combatir la COVID-19. Pero el escenario es exactamente el mismo, la tasa mortalidad por caso es 1% en ambos escenarios, por ejemplo.
El resultado es que al Dr. Bloom, en ambos casos, se le acosa en Twitter y se pide su dimisión, etc.
2-Coste Sanitario. En estos escenarios se presenta a los participantes unos modelos estadísticos que han cometido una serie de fallos que han llevado a una infra-estimación de la diseminación del virus y en el otro a una sobre-estimación. Las consecuencias sanitarias y en muertes son iguales en ambos casos.
3- Coste en derechos humanos. En este escenario un policía comete un abuso de poder y multa a 15 personas o incluso llega a detener a una persona (que en los videos se ven que no han quebrantado la ley) pero en un contexto lo hace porque cree que se han saltado las medidas de protección frente al virus y en el otro caso cree que se han saltado las normas de circulación.
El resultado es que los participantes muestran una asimetría en sus valoraciones de manera que aceptan los costes sociales (el acoso al experto), los costes sanitarios (las enfermedades y muertes por el error estadístico) y los costes en derechos humanos (el abuso de poder del policía) cuando estos costes han sido debidos a los esfuerzos para contener al virus. La aceptación del daño, cuando es debido a las medidas contra la COVID-19, viene mediada, según los autores, por la indignación moral. Los esfuerzos para eliminar el virus reducen la indignación moral y los deseos de castigar y aumenta, por contra, la aceptación del daño que resulte de los mismos. Por otro lado, las personas que más miedo tienen a contraer la infección y los que se identifican como liberales (en sentido americano, es decir, demócratas) moralizaron más los esfuerzos a favor de reducir el daño de la COVID-19.
El segundo experimento tiene lugar en Nueva Zelanda a primeros de Octubre un momento en que no hubo ningún caso registrado en el país, es decir, se había eliminado el virus. En este segundo estudio se les presenta a los participantes dos propuestas de investigación exactamente iguales pero la primera plantea que abandonar la estrategia de eliminación del virus (la que ha seguido Nueva Zelanda) puede aumentar el sufrimiento humano, mientras que la segunda plantea que continuar la estrategia de eliminación puede aumentar el sufrimiento humano. Los datos y la información son iguales en ambas.
Los resultados son que los participantes evaluaron la propuesta que cuestionaba la estrategia de eliminación (la que ha seguido Nueva Zelanda) como de menos valor, de menos calidad y al equipo que la realizó como menos competente que la propuesta partidaria de mantener la estrategia de eliminación. La indignación moral volvía a ser el mediador de esta valoración y también resultó que los participantes que se sentían más amenazados de poder contraer el virus y los que se consideraban más de izquierdas mostraron una mayor asimetría (se supone que Nueva Zelanda no está tan polarizada como USA).
Las conclusiones globales del estudio son que ante la amenaza tan grave, urgente y visible que está suponiendo la COVID-19, los esfuerzos para reducir el daño que produce se han moralizado y se han convertido en mandatos morales, de forma que los efectos secundarios de estos esfuerzos (sean en forma de muertes, consecuencias económicas o pérdidas de libertades) se aceptan como más tolerables que idénticos daños que no se deban a esfuerzos relacionados con la COVID-19. Estos resultados son compatibles con los resultados del conjunto de trabajos existente en psicología sobre un campo que se llama de los valores sagrados. Las asimetrías se deben a la indignación moral y las personas con más miedo de contraer el virus y los de ideología política más de izquierdas muestran una mayor indignación moral. Como esto ocurre tanto en USA como en Nueva Zelanda, los autores deducen que no se debe a un determinado clima político sino que probablemente refleja la existencia de diferencias ideológicas o en valores profundas entre la derecha y la izquierda. La izquierda pondría el énfasis en evitar el daño y los conservadores en las libertades personales.
Estos hallazgos ilustran una consecuencia importante de la moralización, que hemos visto en la vida real y que el segundo experimento de este estudio corrobora, a saber, que han existido desacuerdos entre científicos de prestigio pero que la moralización ha hecho imposible el debate mesurado y la valoración de los datos y los argumentos. La postura adoptada por Suecia o la que ha propuesto la Great Barrington Declaration han sido condenadas públicamente por otros científicos como inmorales o no éticas. Hemos visto cómo se ha atacado personalmente a John Ioannidis o a Sunetra Gupta y no por troles de las redes sociales sino por otros colegas. Hemos hablado en esta revista con frecuencia de los peligros de la moral. Las convicciones morales se viven como objetivas y como universalmente obligatorias por lo que conducen a la intolerancia, al castigo y al silenciamiento de los que no comparten esas mismas creencias morales.
Hemos visto cómo la posibilidad de tener un debate científico ha saltado por los aires. Se ha creado el bando de los buenos y el bando de los malos y cualquier discusión o conversación matizada sobre los costes de las estrategias ante la COVID-19 ha resultado imposible. Esta ausencia de debate científico ha tenido probablemente unos costes por la toma de decisiones equivocadas por desconocimiento exacto de la realidad. Esfuerzos que podrían haber conducido a una mayor comprensión del coste de las medidas y estrategias adoptadas han sido desanimados, no han recibido fondos o han sido obstaculizados o rechazados, lo que supone un coste para toda la sociedad. Tal vez más adelante, en frío, pueda volver a hacerse ciencia, pero la triste realidad es que durante la pandemia ha resultado imposible.
Aparte de todo lo anterior quería hacer una reflexión sobre otro aspecto moral de esta pandemia, independiente -pero creo que complementario- del anterior. Frans de Waal habla del círculo de la moralidad de la siguiente manera (aunque en realidad prefiere la imagen de una pirámide flotante como vamos a ver). Afirma que la moralidad surgió evolutivamente para tratar primero con la propia comunidad, después con otros grupos; más tarde, con los humanos en general y finalmente, ha englobado a los animales no humanos. Al decir de De Waal, el círculo de la moralidad se extiende más y más solo si está garantizada la salud y la supervivencia de los niveles y círculos más internos. Cuando los recursos se reducen, el círculo se encoge y las conductas morales se pliegan hacia lo más íntimo, algo que está en consonancia con la afirmación de Peter Singer de que un aumento de la riqueza entraña un aumento de las obligaciones para con los necesitados.
A diferencia de Singer, de Waal prefiere conceptualizar este círculo moral como una pirámide flotante. La fuerza que eleva la pirámide del agua -su flotabilidad- procede de los recursos disponibles. El tamaño que asoma por encima del agua refleja la amplitud de la inclusión moral. Cuanto más se eleva la pirámide, más amplia será la red de ayuda y obligaciones. La gente que está a punto de morirse de hambre sólo puede permitirse una pequeña punta de la pirámide moral: cada uno irá a la suya. En época de necesidad prevalecen en todo caso las obligaciones para con los más cercanos, las obligaciones más básicas, las presididas por la lealtad, que para De Waal es un deber moral básico.
Y creo que esto es lo que hemos observado en esta época de pandemia, que nuestro círculo moral se ha constreñido al aquí y al ahora y nos hemos olvidado de los que están más lejos y de lo que viene después. Hemos visto gobiernos que han retenido respiradores para atender primero a su población, o peleando y pujando en el mercado para conseguir el material de protección del que carecían; no se han tenido en cuenta las repercusiones económicas para los países más pobres de detener la economía y el turismo; se han abandonado campañas de vacunación de niños en Africa y en otros lugares así como diagnósticos y tratamientos de enfermos de cáncer; las consecuencias sobre el medio ambiente del uso generalizado de mascarillas ha pasado a un segundo plano, etc. Como dice de Waal, es lógico cuando hay una amenaza y nos atenaza el miedo y no estoy juzgando, sólo estoy describiendo este estrechamiento del círculo.
Me parece que observando la estrategia que hemos seguido en esta pandemia a nivel global vemos efectivamente un hundimiento de la pirámide, una respuesta insolidaria, parroquiana y egoista de los países más ricos para con los países más pobres y de los ciudadanos o grupos más ricos de cada país con respecto a los más pobres. En este país hemos visto, por ejemplo, que un gobierno que se ha subido el sueldo en plena pandemia ha tomado medidas que han impedido que muchos ciudadanos puedan ganarse el suyo. Y hemos visto también a gente que tiene un sueldo seguro y la posibilidad de teletrabajar pidiendo que nos quedemos en casa, cosa que un vendedor ambulante de Mexico o Bangkok no puede hacer. Me pregunto qué habría pasado si en tiempos de pandemia la ley exigiera bloquear las cuentas de todos los ciudadanos y asignar a todos y cada uno de nosotros un sueldo de 1.000€, desde los miembros del gobierno a la cajera del supermercado pasando por los sanitarios. ¿Habrían sido las medidas las mismas cuando los que las toman tienen skin in the game, como dice Taleb?
Esta pandemia no ha sido sólo un problema sanitario, ha sido un problema económico y también un problema moral. Pero creo que no ha habido un debate o una conversación sobre los dilemas y aspectos morales asociados a la pandemia y a las decisiones para enfrentarla. Espero que en algún momento tenga lugar ese debate y que la sociedad aprenda de lo sucedido y diseñe estrategias de afrontamiento que impidan cuando llegue la próxima pandemia, por un lado, que la ciencia se pare y, por otro, que eviten todo lo que se pueda el estrechamiento del círculo moral o el hundimiento de la pirámide moral flotante que dice de Waal.
